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六、曲折多方(下)——试说曹洞《宝镜三昧》

发布日期:2019-09-10 09:07:35    编辑:心经网

六、曲折多方(下)——试说曹洞《宝镜三昧》
  全提
  如是之法,佛祖密付,汝今得之,须善保护。
  “如是”者,开宗明义,直指人心。菩提般若,如是而已矣。如是,如是,非泛语,非闲语;非有指,非无指。读经习论者,翻公案、参话头者,往往将此语一带而过,滑向他方,东寻西觅,费了多少功夫。不知佛祖之根本,菩提之自性,即一念之如是而已。人人具足,个个现成,了不少欠。此虽为老生常谈,平常注解。正因其平常,所以为道,正因其平常,所以为法。此法若直截庄严示人,人皆大笑而不信也。何耶?皆因世人不识自家珍宝,颠倒迷惑不自知也。故视佛法若密,视菩

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提若密。故佛祖不得已而密相传授,不可直接说破,密说密付以尊崇其事,以警省世人。此大事也,不可令学人等闲视之也,故亦须隆重其事,郑重其事。道在得人,而人实难得,能受持此法者鲜矣,故此法虽属平常,亦须密说密付之。初学之人,习气未尽,道心未固,故须时时“护念”以固持之。勿使动摇,勿使退转,勿为习气及颠倒见所侵蚀。须知护持即“如是之法”,菩提般若,平常心也,人人具足,然何以未能解脱?不知护其正念也。诸佛无密,唯有正觉。正觉不失,则须加护持。护持则为觉,失护持则念乖,乖则迷矣。《金刚经》云:如来善护念诸菩萨,早直指关矣。六祖云:前念迷即凡夫,后念悟即佛,‘是为指月之说,岂虚语哉!故知护念乃见道之机诀,菩提之根本也。洞山掷重拈出,开宗明义,切不可等闲示之。
  此全提时节,且平常之说也,洞山豁盘托出,实证实悟之事,心心相照之际也。苟能见此,又何须下文之衍出。然自觉觉他,菩萨之事也,非五位、偏正、敲唱等回互之,焉能发动初机,遍使回向哉2兹举两则公案,明此之两层意趣:
  时张无尽(即宋代张商英,曾一度为相)寓荆南,以道学自居,少见推许。师(圆悟克勤禅师)舣舟谒之,剧谈《华严》旨要。日:“华严现量境界,理事全真,初无假法。所以即一而万,了万为一;一复万,万复一,浩然无穷。心佛众生,一二无差别。卷舒自在,无碍圆融。此虽极则,终是无风种之波。”公不觉促榻。师遂问曰:“到此与祖师西来意为同为别?”公曰:“同矣,”师曰:“且得莫交涉。”公为之色温。师曰:“不见云门道,见山河大地无纤毫过患,犹是转句;直得不见一物,始是半提;更须知有向全提时节。彼德山、临济,岂非全提乎!”公乃首肯。
  (《五灯会元·卷十九》)
  如是、全提、万、一之说,《宝镜三昧》发挥甚多,洞山皆有拈提,且看第二层意趣:
  时有僧问:“顿悟之人更有修否?师(沩山)曰;“若真悟得本他自知时,修与不修是两头语。如今初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿尽,须教渠净除现业流识.即是修也。从闻入理,闻理深妙,心自圆明,不居惑地。纵有百千妙义抑扬当时,此乃得坐披衣,自解作活计解始得。以要言之,则实际理地不受一尘,万行门中不舍一法。若也单刀直入,则凡圣情尽,体露真常。理事不二,即如如佛。”(《五灯会元·卷九》)
  伪山、圆悟之言,可谓透骨透髓,于体于用,皆为的旨。
  契境
  银盌盛雷,明月藏鹭。类之弗齐。混则知处。此陷人之机,亦度人之舟,多少人于此错下言头。余亦将错就错,以错改错,不求定解。“银盌盛雪”,何须人去解!“明月藏鹭”,何劳人去寻!此处景趣本来明白,会心之言也,直截之觉知也,无丝毫分别思量之痕迹。不能有所加,不能有所减。一涉增减,蠢愚之念动矣.非“如是”矣。若寻知解,则葛藤蔓衍,难以收拾。为盌(碗)者多矣,金银铜铁,木石陶瓷皆可为碗。碗,盛物也,冰雪雨露,荤素食淆无不可盛。银固贵重之物,雪乃水之一态,冰霜雨雪;江河湖海,皆水而已。能盛之用,不限金木;有水之体,不论霜雪;有佛之性,岂论万殊。月者,夜之明也,夜时暗昧,则不能睹物。月出而明,物乃可睹。世人昏暗。未能有明。若能激发己明,心生日月,岂论昼夜。鹭,水鸟也,昼出夜伏。月色虽明,鹭亦藏伏。不知,非唯路鹭不知,万类亦藏伏不知也。日月恒照而自明,万类待明而起伏,则有制于明晦矣。
  反之,佛性不属知,不属不知;不为明,不为暗。若能反观自照,息其心缘,见其自性,银盌与雪、明月与鹭,无非自性所现。不特此也,万类皆自性所现,耳目所触,无非菩提,随处而真,得大自在。若未能会得此中意,刻心求解,则宇宙万物,重重无尽,各各差别,万劫亦不尽,徒增疑耳。然万物混然一体,互赅互融。法界缘起,摄归本心,即“知处矣。然心亦为空,则万类森然而各有错落,且自住本位。是分亦“有处”,合亦“有处”,无处而处,处而无处。此所以“类之弗齐,混则知处”也,此所以履道一加也。当争者曾见此否?
  巴陵禅师曾于云门处有“三转语”以酬师恩,深得云门禅师之可。其转语云:如何是道?明眼人落井;如何是吹毛剑?珊瑚枝枝撑着月;如何是提婆宗?银盌里盛雪。此中意趣是同是别,尽可参之。再举公案:
  雪峰曰:“世界阔一尺,古镜阔一尺;世界阔一丈,古镜阔一丈。玄妙指火炉臼:“阔多少”?雪峰曰:“如古镜阔。”
  (《五灯会元·卷七》)
  此即心物同格,能所不二。所以“银盌盛雪”;“明月藏鹭”亦为此“古镜”(自性)所造,安得妄加分别哉!或有以密法视之,以丹炉修之者,乃其自涉因缘,歧路而行,与《宝镜三昧》何关?再看下则公案:
  僧请益“柏树子”话,师(叶县省禅师)曰:“汝还闻檐头水滴声么?”其僧豁然,不觉失声。师曰:“你见到什么道理?”僧颂日:“檐头水滴,分明历历。打破乾坤,当下心息。”师乃忻然。
  (《五灯会元·卷十一》)
  “银器盛雪,明月藏鹭”是眼边事,此公案“檐头水滴”是耳边事,还有因鼻而明的:
  黄庭坚往依晦堂(禅师)乞示捷径处。堂曰:“只如仲尼道:二三子以为我为隐乎?吾无隐乎尔者。太史居常,如何理论?”坚拟对,堂曰:“不是,不是。”一曰侍堂山行次,时岩桂盛放,堂曰:“闻木梅花香么?”坚曰:“闻。”堂曰:“吾无隐乎尔。”坚释然。
  (《五灯会元·卷十七》)
  还有因“触”而明的,不再举。然“类之弗齐,混则知处”于此明矣。
  体则
  意不在言,来机亦赴。动成案臼,差落顾伫。背触皆非,如大火聚。但形文彩,即属染污。
  此段点明体则,独彰佛心,义解学人,当为警省。言者,意之动也,无意则无言;文者,言之车也,无文则言之不远。意者言之体,言者意之动,文者意之用。得意亡言,古有明训。言有所指,闻言乃可明指。然此乃二话,非一谛也。如何是佛?干屎橛。如如是佛?麻三斤。若以二谛以求其实,无异刻舟以求剑。然此意何以明之?曰:必绝意而后明,意绝则言语道断,龙象生矣。此洞山本禅宗家法,豁盘托出,杀人刀也。虽然,意者活泼泼也,言语文辞皆其所生,不能生则其意死矣,非菩提也。心意既明,自然生生不息,周遍十方,无不照也。“来机亦赴者”,机有内外,有我他;明性之人,自不滞于机,机来则应。可顺可逆,可纵可夺,可杀可活,随方就圆,随病施药,变化无穷而莫不应机。当知接人之方便,首当善识来机,方能善为接引。不然则瞎人之慧眼,夺人之慧命。能“阵啄同时”,方称大德。
  机者,莫测也,因人而异,变化无穷。唯不守不着者能之。马祖云:“我这里一物也无。”是以布无形之阵。出无相之势,且又非有意、非无意而为之也。乃能不守而守,不持而持,如此方能赴机而各各方便。当知一机之权,不能更应他机。何邪?此机一发,则成窠臼也。所以马祖先“即心即佛”,又“非心非佛”。再“不是心,不是佛,不是物”。或“扬眉瞬目是,或扬眉瞬目不是”,皆对机而发也。当知机机相异,万殊而别,各有来路,各位本位,互不相涉。若不达变通,偏枯窒塞,则陷八阵图中不能自拔,枉自踌蹰顾伫,望洋而兴叹矣。如良医施药、病万变,方药亦万变,能变之机在乎医者。若不识医道,徒对种种方,种种药而不知其由来,亦不知其用处,斯人若以成方成药疗人,实杀人也。
  大火者,太阳也,喻般若之自性也。般若如聚大日之火,近之则烧,故不可触;般若如焕大日之明,远之则晦,故不可背。是触之不可,背之不可。背触皆非。世人之于大道亦复如是,人之于大道中,如鱼之于水而不自知,岂须臾离也。而人不自知,以种种妄想,种种贪着分别卜度,而欲求之。是背道而行,自束自缚也。遑论解脱。此处最难下语,如古德云:描也描不成,画也画不就。既不可即,文安能载?既未曾离,虽文之何益?画蛇添足,徒多事耳。且道不属文,不属知,若以文彩思度,强而绘之,实害道也。故洞山云:“但形文彩,即届染污。”
  或曰:三藏十二部,亦佛祖之所文也,亦属染污事?当知佛及诸圣,广说万法,本乎无法,要在活人心智,归于菩提。且佛法要在自会,自会即是菩提;自不会,于己亦死语也。故六祖云:“诸佛妙理,非关文字。’”《金刚经》云:“如来所说法,皆不可取,不可说,非法非非法。”故有诵经万遍未能见道者,何以故?皆离心外求,着于经言而不知返照也。当知佛语祖语与汝有何交涉?汝自家身在何处?兹举公案明之:
  金华俱服和尚,初住庵时,有尼来,戴笠执锡绕师三匝,曰:“道得即下篓子。”如是三问,师皆无对。尼便去……天龙和尚到巷,师乃礼迎,具陈前事,龙竖一指以示之,师当下大悟。
  自此几有学者参问,师唯举一指,无别提唱。有一供过童子,每见人问事,亦、亦指抵对。人谓师曰:“和尚,童子亦会佛法,凡有人间皆如和尚竖指。”师一日潜袖刀子,问童子曰:“闻你会佛法,是么?”童子曰:“是。”师曰:“如何是佛?”童子竖起指头,师以刀断其指,童子叫唤走出。师召童子,童回首,师曰:“如何是佛?童子举手不见指头,豁然大悟。
  (《五灯会元·卷四》)
  此公案既有“意不在言,来机亦赴”之情,亦有“动成窠臼,差落顾仁”之境。学人可自细参。再看:
  门人道悟问曰:“曹溪意旨谁人得?”师(石头)曰:“会佛法人得。”曰:
  “师还得不?”师曰:“不得”。曰:“为什么不得?”师曰:“我不会佛法。”
  (《五灯会元·卷五》)
  曹溪意旨即六祖之法,亦即如大火聚之活般若。石头和尚从六祖处过来、无怪乎“石头路滑”,端的是“背触皆非。”常人非触即背,皆歧于两头。而佛法乃不二之法,学佛者于此自当留心。再如赵州“至道无难”公案,语句清远,寓无限生机,实该段之最佳注脚。能透于此者,于禅岂远乎哉!
  潜用
  夜半正明,天晓不露。为物作则,用拔诸苦。虽非有为,不是无语。
  般若之性,不属明,不属暗;不属隐,不属显。“半夜正明者”,不因夜昧而隐者也;“天晓不露者”,不待晓明而显者也。浑然自在,不化而化,化而不化,一派圆成。若以为夜暗而隐,天晓而露更欲求之,是头上安头,骑驴觅驴,日中燃烛也。其须臾未离尔躬,起居饮食,劳作游逸,善恶是非,动静出入,无不在焉。其性不君不臣,不即不离而为物作则。则者,总则也,缘起性空之自性也。唯其性空,方得以缘起;唯其缘起,故尔性空。以此之故,万类莫不因其缘起而各正性命,亦因其性空方可得之解脱。以此观之,苦不自苦,因缘而起,苦亦是空。推而衍之,因其非苦非乐,不来不去,卓然于万化之间,虽万劫亦不离异。人若能返观自照,契而悟之,则世间诸苦烟消云散而霓日出焉。世人皆南面望北斗,故见万象飘移,茫无归处。不知北斗中天,恒常不动。处北极而观天字,天宇何动之有;处涅盘观生死,何生死之有;以菩提观烦恼,何烦恼之有。人若能见自性,当下豁然,无限风光自然现前,何等自在。苦乐一如也,何苦乐之有哉!
  又般若之性,寂照不二。寂者,似不动也、无为也。然随缘即动,感而遂通,触机而发,性之妙用当然,无须强加卜度分别,直心而往可也。若以寂灭为究竟,机现而不识,动而不应,木石也,断灭见也,非道也。其已入僵灭死水之中,安能窥大道之奥。
  上段之“意不在言,来机亦赴”,与此段之“虽非有为,不是无语”,虽同一义而宾主有别。前者为己说,后者为人说;前者为自性之豁然,后者为验人之尺度;前者如春日之暖;后者有棒喝之威;若无前番之滋味,焉知后者之舌头。
  前面曾举“如镜铸像”公案,怀让禅师云:“虽不鉴照,瞒他一点不得”,点明万类各具自性自相,非分别卜度而可妄加隐显增减变易;而人自具真心自性,亦非分别卜度而可妄加隐显增减变易。古德云:不须求真,但须息妄。如此,则可见“夜半正明,天晓不露”之自性矣。
  石头谓药山云:“言语动用没交涉。”药山云:非言语动用亦无交涉。”有僧问投子(大同禅师)“大藏教里还有奇特事也无?”投子曰:“演出大藏教”。“虽非有为,不是无语”,禅宗特贵见地,故道可道,非常道;道不可道,亦非常道。心性不活,灵性自昧,虽有功行。其于大道亦无多补。禅宗“转语”之说,即在于此矣。前面所引“云居送挎”和“问杀首座”之公案,即为此之注角。
  法魂禅髓,多寓多案中,岂可忽之!
  透机
  如临宝镜。形影相睹。汝不是渠,渠正是汝。
  万物皆因缘而生,且自足形色,与镜何涉?镜者。能显物之像也。像因镜生?因物生?抑自生?形影相即,我为彼邪?彼为我邪?俱是?俱不是邪?
  洞山曾过水睹影,因而彻悟,当时曾有偈曰:
  切忌从他觅,迢迢与我殊。
  我今独自往,处处得逢渠。
  渠今正是我,我今不是渠。
  应须您么会,方得契如如。
  觅,觅个什么?觅道,觅解脱,觅菩提。然何处可觅?洞山云:“切忌从他觅。”切不可于己之外别加寻觅。非但不可于外界尘劳中寻觅,于己六根六识中亦不可寻觅。何耶?菩提般若之性,人自有之非用觅也。然人不自知,不自识,总以为大道在外,于是千山万水,千秋万载觅个不休。不知宇宙万物,超恒河沙数,无量差别,无量义趣,终古莫穷,且随觅益增。得彼失此,脚跟一动则境界万殊,自然永无结果,且迢迢复迢迢,杏杏复杏杏矣。万物眩目,反失其心性,缚其手足,一点真灵,全被外境摄去,亦为己之妄想想去。而此种种境,实皆自心所造,己识所变。须知三界唯心、万法唯识。是真亦唯心,幻亦唯心,自己何尝移动半步?而劳苦不得休息哉!若能将此境一转,就地翻个筋头,本来面目现矣。此洞山总结求道之教训,敦敦道出。非唯洞山,多少祖师亦于此处翻过筋头。故洞山拈出以警示人:“切忌从他觅。”
  “我今独自往”者,放下一切,将眼前种种风光:现在、过去、未来,道不道等种种妄想一齐放下。非但不着于外,眼耳鼻舌身意亦为之不着。恰如《金刚经》云:“应无所住而生其心”,方能还我一个清清白白、干干净净,独往独来的我。如古德云:“恰处净裸裸处”。不受制于外,亦不受制于内,就可以“处处得逢渠”枣处处见道,无处无非道矣。此何等亲切,何等熟识,何尝有远近内外我他之别。虽然如此,还有一层:“渠今正是我,我今不是渠。”功夫至此,万不可着,我若是他,则成案臼,即属染污;若不是他,则为无源之水,无根之木。是,则为触,为滞;不是,则为背,为离,均死语耳,未曾活得,当善体会。船之行水,船来水分,船去水合;如临宝镜,形即影显,形去影冥,镜岂滞于形影哉!因其性空,故不即不离,方能妙现万物而不有,常自清虚而不无。非渠非我,即渠即我,能所双泯,自性一如,道与不道全都放下,方可契此如如也。
  洞山先于云岩禅师处有省,及其辞师犹带疑情,当涉水睹影而大悟,方作此偈。《宝镜三昧》为云岩传洞山,洞山或有损益不得而知。或因其于《宝镜三昧》勤参不舍,涉水契缘而悟,亦不得而知。然其相契如此,可知此《宝镜三昧》决非泛泛之文,学者当深究苦参其奥,以引发己机,方不负洞山也。
  古德以镜喻心者多矣,神秀、六祖之偈皆借镜而发。宝镜者,喻佛之大圆镜智也。此三昧以宝镜名之,此宝镜以三昧宾之,全发其体用也。且宝镜三昧为通篇之枢要。亦为修行之因、果。三百七十四字之文,令人证此宝镜三昧也。然何以证之?此吾原不缺也。因亦是他,果亦是他,要在学人善自调服,无负佛祖之密付也。
  前面己引“虽不鉴照,然漫他不得”与“洞山睹水”公案,以证该段意趣。再看:
  僧问:“两镜相照时如何?”师(夹山)曰:“蚌呈无价宝,龙吐腹中珠”。
  (《五灯会元,卷五》)
  此公案深翻一层,正偏皆摄。
  虎丘绍隆禅师,次谒圆悟(克勤)悟曰:“见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。”举拳日:“还见么?”师曰:“见!“悟曰:“头上安头。”师闻,脱然契证。悟叱曰:“见个什么?”师曰:“竹密不妨水流过。”悟肯之。
  (《五灯会元·卷十九》)
  此镜照了,面目何在,再看:
  师(雪峰)行次,路逢弥猴。师曰:“这畜牲一”人背一面古镜,摘山僧禾。”僧曰:“旷劫无明,为什么彰为古镜?”师曰:“暇生也。”曰:“有什么死急。话端也不识。”师曰:“老僧罪过。”
  (《五灯会元·卷七》)
  此公案意趣又为之一变,且锋刃相加,使人目眩。要而言之,亦为“汝不是渠,渠正是汝。”修持照了之时,于此切须留心,否则恐错认时节。
  如法
  如世婴儿,五相完具。不来不去,不起不住。婆婆和和,有句无句。终未得物,语未正故。
  菩提般若之性,人皆有之,惜其未能自悟也。故佛祖以种种方便,权说、实说而导其悟入。一经悟入,便为佛子。《涅盘经》云:何名婴儿行?善男子,不能起住、去来、语言,是名婴儿。如来亦尔。不能起者,如来终不起诸法相;不能住者,如来不着一切诸法;不能来者,如来身行无有动摇;不能去者,如来已到大般涅盘;不能语者,如来虽为一切众生演说诸法,实无所说。何以故?有所说者,名为有法。如来世尊非是有为,是故无说。又无语者,犹如婴儿,言语未了,即是秘密。诸佛之言,虽有所说,众生不解,故名无语。又婴儿者,名物不一,未知正语,非不因此而得识物。如来亦尔。一切众生,方类各异。所言不同。如来方便,随而说之,亦令一切因得解释。
  见性之入,亦复如是。人法两忘,心机泯灭。正恁么时佛语,祖语,世间诸圣贤语,善恶是非语,一切一切语。全都放下,与此全无交涉。什么本来面目,向上全提,全都烟消云散,彻底脱落。虽说不来不去,不来不去亦不是;虽说不起不住,不起不住亦不是。未悟学人,多在学理上参究,口辩上用功,非现证离一切相之菩提,何尝稍品空王之法味。只有将分别思维彻底脱去,正当此时,方可更道一句。
  宝镜三昧乃离一切分别思维之现证境界,故不来不去,不起不住;亦来来去去,起起住住;方能腾腾任运,任运腾腾。如此,方能婆婆和和,一体万物。如此,方能不论有句无句。“有句无句”者,即前之“意不在言,来机亦赴”,“虽非有为,不是无语”之纯熟境界也。“婆婆和和”,乃能即一切事而离一切事;“有句无语”乃能即;切理而离一切理。理事泯契无二,能所浑然非一。一大圆藏,恒寂常照。正当此时,尚有何求,尚有何得哉!《心经》云:
  “无智亦无得,以无所得故”。万法本空,实无一法可得,若以语言文辞求之,是知其谬矣。故洞山云:“终不得法,语未正故。”语必有所出,出必了境。我语之时,语果我耶?非我耶?汝闻之时,语果汝耶?非汝耶?其间曲折,实非语言之可以明而唯问其心。且历代祖师多有垂示,若以语言文字范围大道,无异扪空击响,落二落三关。请看祖师提持;麻谷问:“十二面观音,哪个是正面?师(临济)下禅床,擒住曰:“十二面观音甚处去也?速道。速道!”
  (《五灯会元·卷十一》)
  道吾问:“大悲千眼,哪个是正眼?”师(云岩)曰:“如人夜里摸枕子。”吾曰:“我会也。”师曰:“作么生会?”吾曰:“遍身是眼。”师曰:“道也太煞道,只道得八成。”吾曰:“师兄作么生?”师曰:“通身是眼。”
  (《五灯会元·卷五》)
  此两则公案,一紧枣松,要在拶出“真相”,使人“返老还童”。婴儿姹女,人人本具,动静出入,无不与焉。只因业识茫茫,了无归处。猛烈如临济,真刀真火,为人不惜性命,再看:
  临济上堂,云:“有一无位宾人,常从诸等诸人面门出入,未证据者看看。”时有僧出问:“如何是无位真位?”师下禅床,把住云:“道道!”其僧拟议,师托开云:“无位真人,是什么干屎橛。”
  (《古尊宿语录·卷四》)
  这个“不来不去,不起不住”的,有人识么?再看:
  师(大慧宗呆)至天宁,一日闻悟(圆悟克勤)开堂,举:“僧问云门:‘如何是诸佛出身处?云门曰:‘东山水上行。’若是天宁则不然。忽有人问:‘如何是诸佛出身处?’只向他道:薰风自南来,殿阁生微凉。”师于言下,忽然前后际断,虽动相不生,却坐在净裸裸处。悟谓曰:“也不易,你得到这步田、地。可惜死了不能得活,不疑言句,是为大病。不见道:“悬崖撒手,自肯承当;绝后再苏;欺君不得。须信有这个道理。”遂令居择木堂,为不麓务侍者,日同士大夫入室。悟每举“有句无句,如藤倚树”问之,师才开口,悟便曰:“不是,不是。”
  此公案曲折往还,两大宗匠一阵一啄,而“有句无句”亦因之得彰。数举公案,俾令灯灯相照,镜镜互融。若会得意,则皆成废纸,何用啰嗦。
  回互
  重离六爻,偏正回互。叠而为三,变尽成五。如草味,如金刚杵。
  此洞山借周易离卦之象,而立偏正五位之说也。先将离封之六爻分为三叠,即“叠而为三”也。初爻、二爻为一叠、是谓初叠。曹洞宗贵乎“回互”,初叠阳阴回互,以象“正中偏”,是为一变。二三两爻阴阳回互,以象“偏中正”,是为二变。三四两阳天为中叠,虽两艾纯阳无阴,然四爻阳居阴位,亦回互也,名“正中来”,是为三变。四爻五爻阳阴回互,且四爻阳居阴位,五爻阴居阳位,各又自成回互,故名“兼中至”,是为四变。五六阴阳两爻为一叠,是为上叠。上叠亦阴阳回互,且阳居阳位,阴居阴位,故名“兼中到。”是为五变。
  按:此二图本清代僧行策所着《宝镜三昧本义》。千载以来,言《宝镜三昧》者仅三四家而已。而论“三叠五变”者则代有其人,余以为唯行策所说为确,细考它人之说,则难通矣。
  “偏正五位”之说与《宝镜三昧》同为曹洞之根本。且“偏正五位”亦由《宝镜三昧》所衍出,此图明矣。于此当简说其要。洞山自有“君臣五位颂”:
  正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。
  偏中正,失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真,休更迷头犹认影。
  正中来,无中有路隔尘埃。但能不触当今讳,也胜前朝辩舌才。
  兼中至,两刃交锋不须避。好手犹如火里莲、宛然自有冲天志。
  兼中到,不落有无谁敢和。人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。
  五位乃曹洞宗人自养之五层境界,亦为堪验学人乏五种尺度。前三位为“自受用之昧,即见性时所现的三种层次,或此或彼,用以自照。后两位乃“他受用三昧”,乃入世度人之境界,自觉觉他。何以然?因其能多一层回互也。三则由渐入顿、五则由顿入渐,要在行者当体自用之际。
  曹洞虽分五位,实则一位,乃至一位也无。若于五位妄生分别,私智卜度,则南辕北辙,永不到家。须知“物从因缘,故不有;缘起,故不无”之理,故正也、中也、偏也,皆对境之言,均非的旨。以故,正亦寓其中矣,偏亦寓其中矣,于中亦寓其中矣。曹洞五位尽皆回互,无一偏纯之位。学者于此定须留心,今说五位者,归摄一位;才涉一位者,五位全赅。非此不能尽五位回互之妙用。如下文云“如草味,如金刚杵”,草者,五味子也,一籽而五味俱足。金刚杵者,首尾俱阔而中狭,首尾俱虚而中实,恰似重离之卦。知味者,乃知自养养人;金刚杵,则可杀人活人,其间妙用无穷。“君臣五位”于曹山时又衍有“王子五位”,“功勋五位”,涉题虽广,但亦会宗于此。
  回互者,照应也。有阴有阳,有柔有刚,有君有臣、有主有宾,有凡有圣,有心有境,有体有用,尽皆涵融交互,变动不居,不即不离,不二之义也。然回互乃实地功夫,非口辩玄学之资。此日用之火候,若是义理会之,则圣凡有别;互之道大矣,苟非其人,孰能践履之。回互之说,首出石头之《参向契》,其间经药山、云岩、洞山数代相传,更化为缜密如是之《宝镜三昧》,其为法也大矣,兹举公案说明:
  吉祥元实禅师,自到天衣(聪禅师),蚤夜精进,肋不至席。一日,偶失笑喧众,衣摈之。牛夜宿田里,睹星月突然,有省。晓归趋方丈,衣见乃问:“洞山五位君臣,如何话会?”师曰:“我这里一位也无。”衣令参堂,谓侍僧曰:“这汉却有个见处,奈不识宗旨何?”入室次,衣预令行者五人分序而立,师至,俱云:“实上座!”师于是密契奥旨,述偈曰:一位才彰五位分,君臣叶处紫云屯。夜明帘卷无私照,金殿重重显至尊。
  (《五灯会元·卷十五》)
  此公案生动活泼,于“君臣五位铺述有致。其间天衣与元实孰君孰臣?五位一位又在何处?此唯明者乃识。再看:
  僧问:“指即不问,如何是月?”师(法眼)曰:“啊哪个是汝不问的指?”僧又曰:“月即不问,如何是指?”师曰:“月。”僧曰:“学人问指,和尚为什么对月?”师曰:“为汝问指。”
  (《五灯会元·卷十》)
  此即运用“回互”之一例也,《坛经》六祖之三十六对皆回互也,然不得以义学之分别视之,因其乃心行之概说也。心能行乎此,则处处皆可回互,处处均为照应,乃能腾腾任运,一体万物也。回互之例多矣,沩仰、云门、法眼诸宗,亦多用回互,前后所引用之公案,亦多有回互于机用之间,望读者审之。
  知权
  正中妙挟,敲唱双举。通宗通涂,挟带挟路。错然则吉,不可犯忤。
  此段续言回互,且详而实之也。菩提般若之性,正也、中也,然又非中非正,妙而挟焉。世人皆从中正视道,不知道虽非偏邪,亦非中正。端居中正者,亦为偏也,未能见道。何耶?一有落处,即非菩提,故须妙而挟之。
  敲者,击节也;唱者,和节而歌也。敲之以待唱,唱之而节明,敲唱和合,律吕协矣。接人之机有独有众,临机之人有深有浅,故可敲唱以赴之。敲者,惊天动地,旋乾转坤,将万劫迷雾,一扫而尽;唱则广大悉备,春风和雨,万类皆被。唯此双举,堪与佛祖携手而行矣。敲唱与临济“一喝中具三玄三要”有同工异曲之妙,一为自家作规范,二为勘验学人之机诀。曹洞后世于“银盌盛雪,明月藏鹭”用功深矣,而于“敲唱”,反拱手让于临济门下,使其独擅其美,是可惜也。
  能“敲喝双举”,则能“通宗通涂”,宗通说通无不赅备。圆满菩提必也通宗,圆满功德必也通涂。如此,方能六度备而万行修。古之大德,视世间为一圆满解脱法门。六祖云:佛法在世间,不离世间觉。涂之不通者,焉能通宗。划地自守者,遁居山林者,不问世事者,自救未了,岂能度人。此菩萨行也,故洞山申之再三,必明暗、挟带、回互;敲唱等处处兼带双举,方能挟路而行,以趋完满。一类学人,习禅止于口舌,再勇猛者,毕于心志,均未到家。必挟带挟路,身语意一体,修与行无别,我与他相合,错之然之则吉也。所谓悟后境界,修与不修,于此皆为多语。下此语者,自身更在何处?此处不是是非之地,故洞山戒之云:“不可犯忤。”
  综而要之,以上诸说皆回互也,自性豁然,自然流露之权用也。若往而不返者,是知其不能也。兹举两则公案,以明妙挟、敲唱、挟带,错然等回互之功用权施。
  石头(希迁)参礼,师(青原)曰:“子何方来?”迁曰:“曹溪。”师曰:“将得什么来?”曰:“未到曹溪亦不失。”师曰:“若怎么用,去曹溪作么?”曰:“若不到曹溪,争知不失。”迁又曰:“曹溪大师还识和尚否?”师曰:“汝今识吾否?”曰:“识,又争能识得。”师曰:“众角虽多,一路足矣。”迁又问:“和尚自离曹涣,什么时至此?”师曰:“我却知汝早晚离曹溪。”曰:“希迁乏不从曹溪来”师曰:“我亦知汝去处也。”曰:“和尚幸是,’大人莫造次。”他日,师复问迁:“汝什么处来?”曰:“曹溪。”师乃举起拂子,曰:“曹溪还有这个么?”曰:“非但曹溪。西天亦无。”师曰:“子莫到西天么?”曰:“若到则有也。”师曰:“未在,更道。”曰:“和尚也须道取一半,莫全靠学人。”师曰:“不辞向汝道,恐已后无人承当。”
  (《五灯会元·卷五》)
  曹洞回互之纲宗,其渊源亦久矣。青原石头二祖于此公案中,硬鞭软剑,缠绵坚实,与马祖——一临济一脉雄健激扬之禅风,自有别矣。此公案层层回互,曲尽挟带、错然之妙,傍敲侧击,以袭中军,固大手笔也。再看:
  大颠掸师初参石头,头问:“那个是汝心?”师曰:“见言语者是。”头便喝出。经旬日,师却曰:“前者既不是,除此外何者是心?”头曰:“除却扬眉瞬目,将心来。”师曰:“无心可将来。”头曰:“元未有心,何言无?无心皆同谤。”师于言下大悟。异日侍立次,头问:“汝是参禅僧?是州县白踏僧?”
  师曰:“是参禅僧。”头曰:“何者是禅?”师曰:“扬眉瞬目。”头曰:“除却扬眉瞬目外,将你本来面目呈看。”师曰;“请和尚除却扬眉瞬目外鉴。”头曰:
  我除尽。”师曰:“将呈了也。”头曰:“汝既将呈,我心如何?”师曰:“不异和尚。”头曰:“不关汝事。”师曰:“本无物。”头曰:“汝亦无物。”师曰:“既无物,即真物。”头曰:“真物不可得,汝心见量意旨如此,大须护持。”
  (《五灯会元·卷五》)
  大颠禅师后来启蒙韩愈,使之得用,实唐代禅宗一巨匠也。与石头问答往返,亦皆是明暗、挟带、回互之发明。再如前引洞山:云岩师真”公案,更使人“瞻之在前,忽焉在后”,若于此处得力,放明眼光,此之体用亦不虚设也。
  入微
  天真而妙,不属迷悟。因缘时节,寂然昭着。细入无问,大绝方所。毫忽之差,不应律吕。
  知权则当明变,明变必先入微,入微而后得体,得体则妙用生矣。般若之性,如是而己,何劳修持,何须文饰。本天之真,纯性之朴。若有丝毫附会,即属污染而失其真矣。唯真而能妙。唯直乃能曲,否则伪也。离道远矣。此真妙之性,不为迷,不为悟;不因迷而有减,不因悟而有加;不因迷而有染、不因悟而得净。独行独来,即事而真,随缘而明,遇机而显。因缘时节,错落而致,一一应酬,——一照了。何耶?因其直往,见了就做,做时亦不着于事理,己入理无碍,事无碍矣。故寂然,故昭着。不舍一物,不着一物,寂然空寥而万化顺应。是顺亦顺、逆亦顺、无细不入,无大不周,而入文殊普贤之境界,缘华藏世界而卷舒自在。若有毫忽之差,则宫商乱矣。此无相之圆融也,学人自当省鉴,于己如是,于人亦如是。若有丝毫未安稳在,定须善自调伏。不尔功亏一篑,是为憾矣。古德云:一翳在目,空花乱坠。当张商英初悟入,兜率悦曰:“参禅只为命根不断,依语生解。如是之说,公已深悟,然至细微处,使人不知不觉,堕在区宇。”今人之习禅更应以此为戒,乾乾而惕欤!且看一代大师雪峰的历程。
  雪峰初与岩头至澧州鳌山镇阻雪头每日只是打睡;师一向坐禅。一日唤曰:“师兄,师兄,且起来。”头曰:“作什么?”师曰:“今生不着,便共文邃个汉行脚,到处被他带累。今日至此,又只管打睡。”头喝曰:“噇!眠去。每日床上坐,恰似七村里的土地,他时后日魔魅人家男女去在。”师自点胸日:“我这里末稳在,不敢自谩。”头曰:“我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵,播扬大教,犹作这个语话?”师曰:“我实未安稳在。”头曰:“你若实如此,据你见处一一通来。是处与你证明,不是处与你划却。”师曰:“我初至盐官,见上堂举色空义,得个入处。”头曰:“此去三十年,切忌举着。曰:“又见洞山过水渴曰:
  切忌从他觅,迢迢与我疏。渠今正是我,我今不是渠。”头曰:“若么举,自救也末彻在。”师又曰:“后问德山:‘从上宗乘中事,学人还有分也无?’德山打一棒曰:“道什么!我当时如桶底脱落相似。”头喝曰:
  “你不闻道,从门入者不是家珍”。师曰:“他后如何即是?”头曰:“他后欲播扬太教,一一从自己胸襟中流出,将来与我盖天盖地去。”师于言下大悟,便作礼起,连声叫曰:“师兄,今日始是鳌山成道。”
  (《五灯会元·卷七》)
  岩头与雪峰划却了什么?又证据了什么?“一一从自己胸襟中流出,将来与我盖天盖地去。”此即“天真而妙”钦?此为迷、为悟钦?均不相涉。然其间时节因缘,却也寂然昭着。雪峰未安稳时,不敢自肯,不敢以少得为足,乃有鳖山成道之功。其后门人开云门、法眼二宗,其功亦伟矣。
  宗趣
  今有顿渐,缘立宗趣。宗趣分矣,即是规矩。宗通极趣,真常流注。
  宗者,家也,归也;趣者,取也,至也。宗趣合称,言何以归至其家也。此宗趣即申明曹洞之家法也,故洞山郑重拈出,以示其宗人。直而言之宗趣缘何而立?因人有顿渐,未能立地菩提,佛祖以大悲故,因而设立之。
  六祖云:“本来正教,无有顿渐,人性自有和利钝。迷人渐修,悟入顿契。识自本心,见自本性,即无差别,所以立顿渐之假名。”顿渐既是假名,自性又无差别,故人人皆可自悟而得解脱。然人有万殊,情识各别,因缘时节,各各不同,安能尽随指而知月哉!故必广设方便,善为接引,以待来机。初悟之人,自受用尚可,他受用未熟,接人度众,未免生涩。洞山既为一方祖师,自当为其儿孙留下典范,故将平生心得熔为一炉,而立此曹洞之宗趣。俾今后世儿孙手脚宽裕,于法无碍也。
  曹洞之宗趣何在!此《宝镜三昧》即宗趣也。宗趣即总纲,对己对人,悟前悟后,皆有凭据。其法推衍开来。则有君臣、偏正、明暗、背触、敲唱、五位、挟带、回互等种种规矩,其后还有“三渗漏”等权施以待来人。
  此处当知,非通“通宗”无以“极趣”,非“极趣”无以“通宗”。通宗,顿也;极趣、渐也。然顿渐又非有二也,要人当人之时节因缘契而会之。此中规矩,非大机大用者无以尽之,须有常流注而不滞之真如涌出方能荷担。反之,其人果能“通宗极趣”,其真如即可常流注。注,磅礴无碍矣。
  若人尚未到此地步,万莫自是,须当精进不怠。苦透得出,得大自在,此宗趣亦为多语。恰如过河须用船,若已过河,船即无用矣。其后尚有来者,此船虽于己无用,然菩萨用心,安能弃船而绝他人之渡哉!且船无人舵之亦为无用,故尚须亲与把舵渡人,方为菩萨。《宝镜三昧》之宗趣、切矩仍在,且千年矣。是船也,无人把其舵,其宗趣,规矩亦死方耳。故通宗极趣,真常流注其在人乎?古德云:“道在得人,人能弘道。当今修持佛法者,于此当留意焉。今于曹洞之宗趣,举其紧要之处:
  师(洞山)又曰:“末法时代。人多乾慧,若要辨验真伪,有三种渗漏。一曰见渗漏:机不离位,堕在毒海。二日情渗漏:滞在向背,见处偏枯。三曰语渗漏:究妙失宗,机昧始终,浊智流转。”
  (《五灯会元,卷十三》)
  此为“三渗漏”’洞山还有“向、奉、功、共功、功功之说,见下:
  上堂:“向时作么生?奉时作么生?功时作么生?共功时作么生?功功时作么生?”曰:“如何是奉?”
  师曰:“背时作么生?”曰:“如何是功?”师曰:“放下撅头时作么生?”曰:“如何是共功?”师曰:“不得色。”曰:“如何是功功?”师曰:不共。”
  (同上书)
  再看曹山:
  师(曹山)因僧问“五位君臣”旨诀,师曰;“正位即空界,本来无物。偏位即色界。有万象形。
  正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼带者冥应众缘,不堕诸有,非染非净。非正非偏,故曰虚玄大道,无着真宗。从上先德,推此一位最为玄妙,当详辩明。君为正位,臣为偏位。臣向君是偏中正,君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语。”曰:“如何是君?”师曰:“妙德尊环宇,高明朗太虚。”曰:“如何是臣?”师曰:“灵机宏圣道,真智利群众。”曰:“如何是臣向君?”师曰:“不堕诸异趣,凝情望圣容。”曰;“如何是君视臣?”师曰:“妙容虽不动,光烛本无偏。”曰:“如何是君臣道合?”师曰:“混然无内外,和融上下平。”师又曰:“以君臣偏正言者,不欲犯中,故臣称君,不敢斥言是也。此吾法宗要。”乃作偈曰:“学者先须识自宗,莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触,力在逢缘不借中。出语直教烧不着,潜行须与古人同。无身有事超歧路,无事无身落始终。”复作五相:○,渴曰:“白衣须拜相,此事不为奇。历来簪缨者,休言落魂时。”○渴曰:“子时当正位,明正在君臣。未离兜率界,乌鸡雪上行。”
  ⊙偈曰:“焰里寒冰结,扬花九月飞。泥牛吼水面。木马逐风嘶。”○,偈曰:“王宫初降日,玉兔不能离。未能无功旨,人天何太迟。”●,偈曰:“浑然藏理事,朕兆卒难明。威音王未晓,弥勒岂惺惺。”曹山尚有“四种堕”,“四禁偈”等,均为曹洞宗趣要旨:其接人功用如:
  僧问:“五位对宾时如何?”师(曹山)曰:“汝即今问哪个位?”曰:“某甲从偏位中来,请师向正位中接。”师曰:“不接。”曰:“为什么不接?”师曰:“恐落偏位中去。”师却问僧:“只如不接是对宾?不对宾?”曰:“早是对宾了也。”师日:“如是,如是。”
  (《五灯会元·卷十三》)
  此公案与前元实之公案,可见曹洞五位接人之一般作略,与临济之“四宾主”,“四照用”,“四料简”等有同工异曲之妙。《人天眼目》中“曹洞门庭”曰:
  曹洞宗者,家风细密,言行相应。随机利物,就语接人。看他来处,忽有偏中认正者,忽有正中认偏者,忽有兼带,忽同忽异。示以偏正五位、四宾主、功勋五位、君臣五位、王子五位,内外绍等事。偏正五位者:正中偏者,体起用也;偏个正者,用归体也;兼个至者,体用并至也;兼中到者,体用俱展也。
  四宾主不同临济。主中宾。体中用也;宾中主,用中体也;宾中宾,用中用,头上安头也;主中主,人法俱泯,不涉正偏位也。功勋五位者,明。参学功位,至于非功位也。君臣五位者,明有为无为也。王子五位者,明内绍本自圆成,外绍有终有始也。大约曹洞家风,不过体用偏正宾主,以明向上一路。要见曹洞么?佛祖未生空劫外,正偏不落有无机。
  因明曹洞宗趣纲要,故以上之举不厌其多。今曹洞衰微已久,国内殊乏龙象,故细列之以待有心者也。
  权用
  外寂中摇,系驹伏鼠。先圣悲之,为法檀度。随其颠倒,以绍为素。颠倒心灭,肯心自许。
  知权不知用、非权也。权非实,无权则无以显实,是权中有实,其用大矣。
  能从师学道者,其善根因缘亦深厚矣,然无始以来烦恼集聚,自非一日之可能廓清,是当以宗趣接引之。山河大地,日月星辰,俱寂然示人,耳目所触,无非菩提。然烦恼于中动摇,则难以契会矣。或有行者,参禅打坐,貌似清寂,而心中烦恼妄想,未曾一刻少息。不得以,故以系驹伏鼠之法摄伏其心。虽然,驹不忘驰,首蹄不安,虽系之亦不忘驰;鼠不忘偷,齿爪蠢动,以笼囚之亦不忘偷。此对治之法或一时有效,然如石压草,未及根本;先圣悲之,为法檀度,令其摇心安稳,驰心归静。偷心得泯。此法度者何?即前之规矩也。此种种规矩,不外随其颠倒妄想而分其黑白,变以淄素。而再颠倒之,即所谓“转”也。然菩提般若人人本具,非从“转”而有得也,必因“转”而得明也,是谓取用。
  前面所引公案中。如云岩、洞山、雪峰、香严等(此数则公案不再引用)均有“未安稳在”之时,而不敢自肯自许,必经“悬崖撒手”,“绝后再苏”之境,方得彻底豁然。未能正已,焉能正人。佛法不是小道,安可自欺欺人哉!
  宗教
  要合古辙,请观前古。佛道垂成,十劫观树。如虎之缺,如马之。以有下劣,宝几珍御。以有惊异,狸奴白枯。界以巧力,射中百步。箭锋相直,巧力何预。
  宗者。佛心是也;教者,佛说是也。必先有佛心而后有佛说。然佛之心量无限,而佛之说有限。经云;“佛所说法,如恒沙之一粒,而未说之法,如大干恒沙。禅宗者,教外别传,直指人心之事也。归其本,实乃无法之法,无用之用。虽有古辙,亦为之不行。石头云:“宁可永世受沉沦,不向诸佛求解脱。”赵州云:“有佛前不得住,无佛前急走过。”慈明云:“无佛处成佛”,均道出此境。
  《法华》云:“有大通智胜佛,十小劫跏趺生,身心不动,而佛法犹不现前。诸天花雨供养,过十小劫,诸佛之法乃现在前,成阿耨多罗三藐三菩提。宴坐十小劫,谓之垂成,而彼佛先曾修五百四十亿那由他劫。此天文数字之年代也。教下修持,咸言成佛须三大阿僧祗劫。
  禅宗不尔,乃反其道而行之。佛与众生本无差别,自心本来是佛,现在即佛,何须修持,何待三大阿僧抵劫?故只问当下之迷悟。而不计其他。当下顿悟,立地成佛;当下迷惑,不得解脱,是以有三大阿僧祗劫。只此当下顿超之事.敢否承当而已。故百丈云:“劫者、滞也,亦云住也。住一善而滞于十善。西国云佛,此土云觉。自己鉴觉。滞着于善。善根人无佛性。故云佛法不现前。不得成佛道。”百丈之旨深矣。虎缺,古谣云:“虎之伤人一度,耳生一缺,伤人愈多,耳如锯齿,弁者,马之后左足白,且离地也。左尚吉,古以为道德之验。虎缺马弁,俱言其渐也。
  《法华》云:佛为一大事因缘应现世间。所谓大事因缘者欲令一切众生,开示悟入佛之知见也。此径开权显实,开迹显本。会三乘为一乘,要在自悟悟他,且立地成佛也。佛祖教人,皆为此大事,故开示悟入必矣。弹宗为上乘根器者说,为勇猛精进者说。故不循故辙,不依古道,处处皆是解脱门,念念俱是菩提心。来者之意如何,自择扶可也。三藏经论,佛祖之说亦广矣、悉矣。为有情舍识者说,为无情无识者说、为非有情非无情,非有识非无识者说。权说实说,正说反说,直说曲说。说而不说。不说而说,尽皆随缘而发,王界普超,六道咸度。为下者说上。为上者说下。为凡者说圣,为圣者说凡,为苦者说乐。为乐者说苦,尘尘刹刹,无尽无尽。然皆回互照用之方便,而引导其自悟也。“以有下劣,宝儿珍御,以有惊异,键奴白枯”,皆此之喻也。
  人之自性本自清净。与佛无别,一念返照即得解脱。但人情浊杂,识性偏执,皆曲折往返,不肯直道而行。譬如射箭,锋的之间,一线之直而已,箭锋直往,则中的矣,与巧力何干?说巧者,去其多余无用之力也。若箭出如蛇行,吾不知的在何方矣。修道之人亦复如是。六祖云:“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。”六祖所言,处处不离自性、何尝令人于自性之外而别生增减哉!此禅宗之根本大法,赤显亦密,即是平常心,亦为如来藏。亦是祖师禅,修行者其省之。
  故教外别传者,不为他事,唯示之以其道而已,故曰直指人人心。是以无法之法,太用之用,无心之心示之。不即一法,不舍一法。宗与教何殊何同?若同,干圣不一义;若别。万圣同此心。佛法传布中国,至洞山时已近千载,堂堂皇皇,巍哉伟哉。而信者溺于神异,行者耻于殊荣。禅宗起,切于时弊,而唱导“平常心是道”,异类中行”。如马祖云:“着衣吃饭、长养圣胎,任运过时,更有何事?”南泉云:“道个如如早已变了也,今时师僧须向异类中行。”此类公案亦多见于灯录之中。如:
  南泉上堂:“王老师卖身去也,还有人买么?”一僧出曰:“吾甲买。”师曰:“不作贵,下作贱。汝作么生买?”僧无语。
  南泉将顺世,第一座曰:“和尚百年后向什么处去?”曰:“山下作一头水牯牛去。”座曰:“某甲随和尚去,还得也无?”师曰:“汝若随我,须御取一茎草来。”
  (《五灯会元·卷三》)
  此类公案不少,一是破学人好圣求异之心,二是自净其好圣求异之心,用心良苦。此风一开,后世禅人多以牧牛为修行之喻,洋洋而可观矣。
  入化
  木人方歌,石女起舞。非情识到。宁容思虑。
  古德云:山河大地皆识所变现。又云:大人者,与天地万物为一体。见性之人。分别思维息,平等性智开,大圆镜智显,四智同具。此时亦分别亦无分别,般若如意而行。己已成佛。一切众生,有情无情悉皆成佛。正是:人逢喜事精神爽,耳目所触尽是春。非唯己之烦恼化为菩提,一切众生烦恼亦皆化为菩提。此不可思议境地,非唯本人方歌。石女起舞,乃至一切有情无情,过去未来,十方上下,皆同时宣唱佛法。四祖云:“境缘无好丑,好丑起于心。”有如是之情识,必有如是之境遇。一念烦恼,一切境皆化为烦恼,一念菩提,一切境皆化为菩提。智者大师一念三千之说,贤首大师境智一如之说.皆标明此境。然此境实非情识之所能到。更非思虑之所能得。必“言语道断,心行处灭”方得以契之。此即《金刚经》所云:“不应住色生心,不应住声香味触法生心”也。
  入此境甚难,入此境亦甚易。若人发大菩提心,遇大善知识,锲而不舍,因缘得合,必有豁然之时,若自甘沉溺,或耽于小道末技,则难见花开之日矣。兹举如下公案:
  有僧问忠国师:“如何是古佛心?”师日:“墙壁瓦砾是。”僧曰:“墙壁瓦砾,岂不是无情?”师曰:“是。”僧曰:’“还解说法不?”师曰:“常说炽然,说无间歇。”僧曰:“某甲为什么不闻?”师曰:“汝自不闻,不可妨他闻者也。”僧曰:“未审什么人得闻?”
  师曰:“诸圣得闻。”僧曰:“和尚闻否?”师曰:“我不闻。”僧曰:“和尚既不闻,争知无情解说法?”师曰:“我不闻,我若闻,则齐于诸圣,汝即不闻我说法也。”僧曰:“众生闻后如何?”师曰:即非众生。”
  僧曰:“无情说法,据于何典?”师曰:“灼然,言不该典,非君子之所谈。汝不见《华严经》云:刹说众生说.三世一切说。”
  (《五灯会元·卷十三》)
  此即着名的“无情说法”公案,河山曾于此起疑,先参沩山未就,后参云岩得明,当时有偈云:“也大奇,也大奇,无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻时始得知。”此后“无情说法”为禅家广为提持,如:
  僧问香严:“如何是道?”严曰:“枯木里龙吟。”曰:“如何是道中人?”严曰:“骷髅里眼睛。”僧不领,乃问石霜:“如何是枯木里龙吟?”霜曰:“犹带喜在。”曰:“如何是骷髅里眼睛?”霜曰:“犹带识在。”又不领,乃问师(曹山),曰:“如何是枯木里龙吟?”师曰:“血脉不断。”曰:“如何是骷髅里眼晴?”师曰:“乾不尽。”曰:“未审还有得闻者么?”
  师曰:“尽大地未有一人不闻。”曰:“未审枯木里龙吟是什么章句?”师曰:“不知是何章句,闻者皆丧。”
  遂示偈曰:“枯木龙吟真见道,骷髅无识眼初.明。喜识尽时消息尽,当人那辨浊中清。”
  (同上书)
  此两则公案,为“木人方歌、石女起舞、非情识到、宁容思虑”之最贴切注脚,识么?
  护持
  臣奉于君,子顺于父。不顺非孝,不奉非辅。
  洞山之《宝镜三昧》,权说实说,皆为申其宗趣也。今又以君臣父子之道郑重嘱咐,视其道至正至大,不可以儿戏视之也。洞山、曹山二祖,于君臣之道,所说已见前述,即偏正五位,君臣五位也。以五位观君臣。“君为正位,臣为偏位。”君者,“妙德尊环宇,高明朗太虚”也。臣者,“灵机宏圣道,真智利群生”也。然无臣则无君,无君亦无臣,故须“兼带”,使其“君臣道合”,曹山称“兼带”为“虚玄大道,着真宗”,且“最为玄妙。”故此“臣奉于君,子顺于父”亦兼带也、回互也。行道不失其宗者,必兼带回互也。
  虽然,五位之说多矣,任其万变,臣须奉于君,子须顺于父。只此脚跟一稳,临机致用自无碍矣。再者,洞山于此重申君臣五位乃《宝镜三昧》总纲,嘱其子孙奉之、顺之,如是修,如是行。否则即非孝非辅矣。三者,此《宝镜三昧》乃曹洞之宗旨,家法在焉,后人必当奉顺,切忌乱攀门庭,坏我规矩,否则非我儿孙。曹洞得此护持,方延绵至今欤?
  护持之道大矣,修行佛法,在家者必守三归五戒,三归五戒即持持。进而沙弥十戒比丘二百五十余戒,皆为其修行,之护持也。无护持,其道则入鬼域,安可入大道之堂奥。
  禅宗于中唐后,一花五叶,故有的仰、临济、曹洞、云门。法眼诸宗并秀。与教下之天台、华严、唯识、净土、密律宗均各有其立宗之门库规矩;以接引学人。是条条大路皆通长安也。修行者亦不必率天下而路之,择与已有缘而行之可也。既入其室,必当守其教,安可无规矩哉。前引吉祥之实公案:其师惜其“奈不识宗旨何!”乃方便接引,使之“密契奥旨。”是以百川虽同归于海、仍须泾渭分明,江河有别。
  宋代大慧宗果禅师,大宗匠也,十七落发受具,虽少年亦知有宗门中事。遍阅诸家语录,尝疑五家宗派原初只是一个达磨,甚处有许多门庭。及其遍参尊宿,发明大事,始信有这般事。
  到家
  潜行密用,如愚如鲁;若能相续,名主中主。
  到家者,大事了也,辛苦万劫,终到家也,岂不乐哉!然大事何以为了?了犹未了。到家之人方能四海为家处处家,所谓路途即家舍。家舍即路途欤!虽为无事之人。却承担大千世界;虽已成佛作祖,却随六道而轮回。经云:菩萨未成佛时,以菩提为烦恼。菩萨成佛时,以烦恼为菩提。何以故。以第一义不二故。不舍世间,所以为佛,不断烦恼,所以为佛。佛者,实非泥塑木雕而居巍巍庙堂者也;佛者,实处六道轮回之中而与众生共沉浮者也。是以潜行密用,若愚若鲁大顺大化而不见其迹。同其尘,合其光也。地藏云:地狱不空,誓不成佛。石头云:宁可永世受沉沦,不向诸佛求解脱。均标明此境。世人以其惑心观佛,诬佛甚矣。然佛虽处轮回之中,却有涅盘之安;虽处烦恼之中,而有菩提之明。若佛均住净土,此世间何人救护。是以经云:众生为成佛之种子。
  我辈学人,以佛心为心,以佛行为行。于无上大道,即。当当体而行.所行即道。潜行密用。即道行也。潜行,则可贱可贵,可隐可显。而人不知其迹;密用。则可上可下,可方可圆,而人莫能窥其方。何耶?以其无形无相也。可愚则愚,当智则智;可鲁则鲁,当文则文,而无以辨其踪。当人一经见道,人天仰慕,功德福德,不可算计。然皆舍弃不用,俗人观之,愚且鲁也。虽然,万劫成灰,我于众生实无一点予德,六度万行,只在当念行之,度之,度之,行之。无过去、无现在、无未来,只有一慈悲心与众生。只是不续而续,续而不续。如是之人,则是三世诸佛,同声赞叹,天魔外道,俯首归依,百万人天中,是主中主矣。此不可思议境也,修持《宝镜三昧》,无上佛法之归宗也。无如是之修行,安可有如是之功行:如是之境界哉。下亦举公案明之:
  牛头法融禅师,初居牛头小幽栖寺北岩之石室,有石乌衔花之异。唐贞观中,四祖送信遥观气象,知彼有奇异之人,乃躬身寻访,为说法要。法融奉教而行,鸟不衔花,灵异不现。自下山躬负米一石八斗,朝往暮还,供僧三百,二时不阙。
  (《五灯会元·卷二》)
  牛头得法后,若愚若鲁矣,其中潜行密用,谁能识之。古之大德如牛头者亦多矣。今有人者,稍有殊能,唯恐其不尊荣,去道远关,奈祖师何!再如:
  洞山问僧:“名什么?”曰:“某甲。”师曰:“阿哪个是闍黎主人公?”曰;“见。”祗对次,师曰:“苦哉,苦哉!今时人例皆如此,只认得一个驴前马后的,将为自己。佛法平沉,此之是也。宾中主尚未分,如何辨得主中主?”僧便问:“如何是主中主?”
  师曰:“闍黎自道取。”僧曰;“某早道得,即是宾中主,如何是主中主?”师曰:“怎么道即易。相续也大难。”
  (《五灯会元·卷十三》)
  “恁么道即易,相续也大难。”只此一语,”可使三千众退席。何以故?身语意三业一体,眼耳鼻八识一如,于过去现在未来不动。处处圆满,念念菩提。于斯人也。旷劫难逢,岂非大难。然佛祖灯灯相传,一灯能破千年暗,今有百千万亿灯遍照世界,我在什么处,知么?
  高峰原妙禅师,宋元间三大德也,初参雪岩,雪岩打出。一再往,方得亲近。一日雷岩忽问曰:“阿谁与你拖个死尸来?”声未绝便打。如是其不知其几,师叩愈虔……后入参堂半月,偶梦中忆断桥禅师室中所举“万法归一,一归何处”话,疑情顿发,三昼夜目不交睫。一日少林忌。随众诣三塔讽经次,抬头忽睹五祖演真赞云:“百年三万六千朝,反复原来是这汉。”募

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然打破拖死尸之疑……,一日雪岩问:“日间浩浩时还作得主么?”师日:“作得主。”又问:“睡梦中时作得主么?”师曰:“作得主。”又问’:“正睡着时,无梦无想,无见无闻,主在什么处?”师无语。雪岩曰:“从今日去,也不要汝学佛法,也不要汝穷古穷今。但只机来吃饭、困来打眠。才眠觉来,却抖擞精神:我这一觉,主人公毕竟在什么地方安声立命?”……师奋志入归安,自誓日:“拼一生作个痴呆汉,决要这一着子明白。起五载,因同宿友推枕堕地有声,廓然大彻。自谓泅州见大圣,远客还故乡。原来只是旧时人,不改旧时行履处。(《高峰原妙禅师行状》)
  此则公案,甚有层次,且波澜无穷。观唐宋之时,禅门师僧,或有言下而悟者,或有闻声而悟者,或有触物而悟者……其悟之先,曲折如高峰者多矣。灯录之中,往往仅举其悟时因缘,而省其精进之劳苦,是以后学误以为言下大悟,何须许多周折。实证实悟非同儿戏。观云岩先依百丈二十年,参南泉、归药山,其间几多曲折。香岩亦先依百丈,后依沩山,其问又几多曲折,望学者省之。

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